Разработка концепции РФ

Задача Движения - собрать с помощью сети Интернет адекватных и ответственных русскоговорящих людей, разработать вместе с ними программу развития Российской Федерации и сформировать из них новое государство - от районного до федерального уровней .
И впредь больше никогда не оставлять этих хороших людей во власти без нашего пристального гражданского внимания и контроля.

четверг, 29 января 2015 г.

В.М.МЕЖУЕВ «Русская идея» как цивилизационный выбор России



Вопрос о русской идее — прежде всего академический. Ему принадлежит важное место в истории русской философской и общественно-политической мысли. Полемика вокруг того, что понимать под русской идеей, шла на протяжении большей части XIX и ХХ веков, приводя к разным результатам. После снятия у нас запрета на изучение русской философии в ее полном объеме возродился и интерес к этой теме. Первоначально он выразился в переиздании ранее опубликованных текстов, после чего появился ряд монографий, написанных современными авторами. Во всяком случае, необходимость обращения к данной теме в историко-философском плане ни у кого не вызывает сомнения.
  
Иное дело, когда тот же вопрос ставится применительно к сегодняшней России. В таком виде он вызывает к себе разное отношение, вплоть до резко негативного. Так, академик Д. С. Лихачев сказал как-то: «Общенациональная идея в качестве панацеи от всех бед — это не просто глупость, это крайне опасная глупость». В том же духе высказываются и некоторые другие деятели культуры, принадлежащие, как правило, к либерально-демократическому лагерю. Русская идея для них — чуть ли не синоним русского национализма, сталкивающего Россию с другими странами Запада. Но вот другое мнение: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация». Оно принадлежит Достоевскому, а вслед за ним было поддержано многими другими выдающимися русскими мыслителями и писателями, коих никак не заподозришь в узко понятом национализме. Кто здесь прав?

 «Русскую идею» часто трактуют как национальную. Но в каком смысле можно говорить о национальной идее? Ее, видимо, не следует смешивать с национальным интересом, играющим важную роль в политической практике любого государства, в частности, в области межгосударственных отношений. Каждое государство обладает своими национальными интересами, защита которых — преобладающий тип политики в современном мире. Россия здесь не исключение. Никто не станет отрицать наличия у нее национальных интересов — даже самые ярые противники национализма. Что же вызывает у них смущение при слове «идея»?

Различие между идеей и интересом трудно установить в границах существования одной нации, но оно становится очевидным с учетом принадлежности нации к более широкой исторической общности — цивилизации. При несходстве своих национальных интересов народы, принадлежащие к одной цивилизации, выражают свою принадлежность к ней в идее. Идея, следовательно, — это осознание народами своей цивилизационной идентичности, которую следует отличать от их национальных интересов. Можно спорить о том, в чем состоит эта идея, но она, несомненно, присутствует в сознании любого народа, входящего вместе с другими народами в одну – общую с ними - цивилизацию. Невозможно, например, сказать, в чем состоит национальная идея французов, англичан, шведов или голландцев, но любой из них независимо от сознания своей национальности знает, что он еще и европеец. Когда-то Константин Леонтьев удивлялся тому, что чем больше европейские народы обретают национальную независимость друг от друга, тем больше они становятся похожими друг на друга. Свою «похожесть» они и осознают как идею, которую можно назвать «европейской». Европа в этом смысле — не механический конгломерат стран и народов, разделенных между собой по своим национальным интересам, но определенная целостность, суть которой и выражается в ее идее.

О духовном родстве народов Европы писали многие выдающиеся мыслители Запада. По словам, например, Э. Гуссерля, «как ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся “у себя дома”» [Культурология 1995, 302]. Подобное «родство духа» Гуссерль и называл идеей. Европа при всем различии входящих в нее народов всегда мыслила себя как единое целое, суть которого европейские философы и пытались выразить в идее Европы, расходясь между собой, конечно, в ее интерпретации. Важно, однако, даже не то, как они понимали эту идею, а само признание ими ее наличия, что подтверждало присущее народам Европы сознание своего духовного родства.

Идея, следовательно, — это система ценностей, имеющая более универсальное значение, чем национальный интерес. Интерес — это то, что каждый хочет для себя, идея — то, что он считает важным, нужным не только для себя, но и для других, в принципе — для всех. Каждый народ, как и каждый человек, имеет свой интерес, но далеко не каждый имеет идею, которую может сообщить другим. Таким народом для Европы стали древние римляне. Рожденная в Древнем Риме «римская идея», получившая воплощение, прежде всего, в римском праве, послужила истоком и европейской идеи, рационально представленной тремя великими идеологиями Нового времени — консерватизмом, либерализмом и социализмом. В каждой из них содержится свой «проект модерна», свое видение рождавшегося общества.

Поиск такой идеи характерен и для России. После победы над Наполеоном, когда Россия оказалась втянутой в гущу европейской политики, мыслящая часть российского общества задумалась над тем, как Россия связана с Европой и что ее отличает от нее. Тогда-то впервые и заговорили о «русской идее». Спор о ней в России стал своеобразным ответом на европейскую идею, вылившись либо в прямую поддержку одного из ее вариантов, либо в оппонирование им всем. Это был спор об отношении России к Европе, за которым нетрудно увидеть мучительно решаемый русской мыслью вопрос о том, чем является сама Россия, какое место она занимает в ансамбле европейских народов. М. А. Лифшиц в словах В. Г. Белинского о том, «какую идею надлежит выражать России, — определить это тем труднее и даже невозможнее, что европейская история России начинается только с Петра Великого и что Россия есть страна будущего», увидел доказательство уверенности русского критика в великом будущем России. «Убеждение это разделяли люди разных оттенков мысли, они и по-разному его высказывали» [Лифшиц 1995, 24–25]. Вопрос о будущем решался ими не посредством научных расчетов и рациональных прогнозов, а почти что на интуитивном уровне восприятия идеи России, которую до конца знает только Творец, или, по словам Тютчева, на уровне не «понимания», а «веры».
  
О русской идее писали преимущественно философы, причем до того, как Россия стала предметом экономического и социологического анализа. По словам Н. А. Бердяева, вопрос о России есть историософский вопрос, а его постановка была вызвана желанием России не столько обособиться от Европы, сколько найти то общее, что позволило бы сравнить и сопоставить их в едином ряду развития. Решался этот вопрос в процессе диалога России с Европой, задачей которого было установление существующего между ними различия и сходства (различия в сходстве или сходства в различии). Отрицание чего-то одного — различия или сходства — сделало бы такой диалог невозможным. Кто не видит между собой и другими ничего общего или, наоборот, никак не отличает себя от других, в диалог не вступает. Сам факт существования диалога свидетельствует о наличии сторон, которые при всем различии между собой обладают одновременно чертами сходства и подобия.

Почему-то Европа, а не какая-то другая часть света, интересовала Россию больше всего. Интерес этот не объяснишь несхожестью России с Европой (как будто другие части света более схожи с ней). В мире есть много стран, которые, даже вступая на путь модернизации, не проявляют особого беспокойства по поводу того, как они выглядят на фоне Европы, похожи или не похожи на нее. Для России же этот вопрос почему-то основной: она всегда судила о себе, глядя в сторону Европы, сравнивая себя с ней. Но чтобы сравнивать себя с Европой, надо в каком-то смысле уже быть Европой, осознавать свое родство с ней. Диалог России с Европой и рождался из потребности ответить на вопрос, какова степень этого родства (родства, разумеется, культурного), кто она Европе — мать, дочь, сестра или более отдаленный родственник.

И сейчас с этим вопросом не все ясно. Многие в России и Европе отрицают факт такого родства. Для них необходимость диалога между Россией и Европой, если исключить из него ведущиеся «на высшем уровне» дипломатические переговоры, которые всегда имели место в истории, не столь очевидна, как для тех, кто думает иначе. Если, по мнению первых, Европе и России нечего сказать друг другу, каждая идет своим особым путем, то последние исходят из прямо обратного предположения: Россия без Европы — еще не вся Россия, как и Европа без России — не вся Европа. Содержание ведущегося между ними диалога неоднократно описано и проанализировано в дореволюционной и современной, зарубежной и отечественной литературе, которую здесь нет возможности полностью обозреть и прокомментировать. Попытаемся лишь уяснить, что в этом диалоге Россия хотела сказать Европе, что пыталась донести до ее сознания, без чего нельзя постичь и смысл русской идеи.

Что Россия многими своими чертами отличается от других европейских стран и народов, понятно и без диалога. Можно до бесконечности перечислять эти отличия — они очевидны при любом эмпирическом сравнении России с Европой и никогда не были секретом ни для самих русских, ни для иностранцев, приезжавших в Россию или наблюдавших за ней со стороны. Первым по времени и главным своим отличием от Европы Россия всегда считало православие, которое она восприняла от Византии. Уже одним этим она обособляла себя от романо-германской (католической и протестантской) христианской культуры. И в своей богословско-догматической, и в церковно-обрядовой части православие сразу же придало Московской Руси характер внешне и внутренне самодостаточного духовного мира, не нуждавшегося в особом общении с миром Западной (римско-католической) Церкви. Подобное общение не только не поощрялось, но в какой-то мере даже осуждалось, подменяясь обвинениями в отступлении от подлинно христианской веры. Что все христианские вероисповедания суть ответвления от единого религиозного корня, исходят из общей, пусть и по-разному трактуемой, религиозной истины, не то чтобы не осознавалось, но не принималось в расчет, не служило доводом в пользу их сближения, примирения и согласия. Даже малейшие попытки отойти от традиционного православного канона в исполнении религиозных обрядов вызывали яростное сопротивление со стороны священнослужителей и мирян, как о том свидетельствует, например, вся история русского старообрядчества. Во всяком случае, Русская Православная Церковь была не самым подходящим местом для диалога с Европой, хотя религиозная тематика в этом диалоге станет впоследствии ведущей.

Более открытой к Европе оказалась царская власть. Петр первый был, действительно, первым, кто увидел в Европе источник новых идей в области промышленности, военного дела, государственного управления, образования и науки. С Петра начинается история модернизации России, которую в какой-то мере можно назвать и историей ее европеизации. Многое в этой истории объясняется интересами Российского государства, которые лежали все же в несколько иной плоскости, чем интересы Церкви. В своей политике государство не могло руководствоваться чувством религиозной нетерпимости ко всему, что исходит из Европы, которая к тому времени уже прошла стадию своей политической и культурной секуляризации. Созданная Петром Империя со столицей в Санкт-Петербурге явилась шагом вперед по пути европеизации если не всей страны, то, по крайней мере, ее высшего слоя — российской власти и ее ближайшего окружения в лице дворянства. В качестве Империи российское государство превратилось в частичное, хотя, конечно, во многом, поверхностное, подобие просвещенного абсолютизма европейских монархий. При Екатерине II любовный роман русской власти с идеями французского Просвещения достиг высшей точки, чтобы затем — к концу ее царствования — навсегда прерваться под впечатлением от страшных картин Пугачевского бунта и Великой французской революции. Но зерно европейского вольномыслия и свободолюбия было уже брошено в российскую почву и дало быстрые всходы, породив в среде образованных дворян так называемых западников (от Радищева до Чаадаева и Герцена). Они и взяли на себя миссию обличения и критики российских порядков с позиции просветительских идей.

Но и это еще не диалог в точном смысле слова. Для него не хватает оппонирующей стороны, поскольку Россия для западников при всей их любви к ней — не более, чем отставшая от Европы страна, не способная ни к чему другому, как только учиться у нее. В лице западников она как бы лишена собственного голоса, доказывая своим существованием только то, чем не надо быть. Главное, в чем западники отказывали России, — это в ее праве считаться современной страной. Эталоном современности служили для них Англия или Франция (как сейчас США). Но ведь и Европа не была единодушной в оценке своей современности. Главным оппонентом просветителей, на чьих идеях взросла эта современность, получившая название «эпохи модерна», выступили романтики. Их русским подобием и стали ранние славянофилы (Хомяков, братья Киреевские и др.), с появлением которых внутри европейский диалог об отношении к модерну становится и внутри российским. Если первый ограничивался романо-германским миром, исповедующим католицизм и протестантизм, то с началом второго он включил в себя и восточнославянский мир, приверженный православию. Это не два диалога, а один, поскольку касался одной и той же темы — понимания и оценки современности, пришедшей с Новым временем. С подключением России к нему он лишь расширился до масштабов всего христианского мира. Во всяком случае, диалог западников и славянофилов — органическая часть общеевропейского диалога.
  
Хотелось бы подчеркнуть, прежде всего, именно эту сторону дела. Россия смогла вступить в диалог с Европой потому, что у русских образованных людей появилось сознание не только отличия России от Европы, но и ее общей с Европой исторической судьбы. Подобное сознание было присуще не только западникам, склонным противопоставлять Россию Европе лишь в плане ее исторической отсталости от нее, но и ранним славянофилам, отрицавшим, подобно романтикам, не вообще Европу, а только ту, какой она была дорога просветителям. Просветительскому «проекту модерна» славянофилы противопоставили свой проект устроения земной жизни, который можно назвать «русским проектом модерна», или «другим модерном»: выраженный в нем общественный идеал и получил впоследствии название «русской идеи». В таком виде он предназначался не только для России, но и для всей Европы, заключал в себе вселенское, общечеловеческое начало. В своей универсальности, пусть и ограниченной рамками христианского мира, он ничем не уступал просветительскому проекту. Спор между славянофилами и западниками и был спором о природе той универсальности, которая может служить основой будущей мировой (а не только русской) цивилизации. В этом споре славянофилы были не меньшими «европейцами», чем западники, но только на свой особый лад.[1]
            [ Прим.1.
Как пишет французский философ русского происхождения Александр Койре, у ранних славянофилов «речь шла уже не о противопоставлении русского варварства и европейской цивилизации, но об установлении отношений между цивилизацией русской и цивилизацией Запада. Но разве они не были до мозга костей пропитаны европейской цивилизацией, разве они не чувствовали себя в Европе как дома? Разве они не были Европейцами? Своей миссией, своей исторической задачей они считали не перенесение западной цивилизации в Россию, но обоснование и выражение новой цивилизации, призванной занять почетное место рядом с западными нациями, обогатив новыми ценностями общую сокровищницу человечества, — новой цивилизации, которая, будучи наследницей европейской цивилизации, должна нести дальше врученный ей факел. Проблема российской цивилизации с самого начала ставилась ими как проблема мировой цивилизации» [Койре 2003, 47–48]. А. Койре напоминает, что основанный Киреевским журнал так и назывался — «Европеец».]



Но о какой универсальности в учении славянофилов может идти речь, если, по общему мнению, главным для них было отстаивание национального своеобразия и культурной самобытности России? Тем не менее ранние славянофилы (в отличие от поздних, настроенных более националистически) не столь национально ограничены, как принято думать. Делая упор на своеобразии России, они не отрицали и ее общности с Европой, хотя понимали ее не так, как западники. Для западников таким общим являлся «разум», для славянофилов — «дух», понимаемый как «Святой дух». Западники искали общее, универсальное в науке и праве, славянофилы — в религии. Россия, по мнению славянофилов, если в чем-то и сходится с Европой, то, прежде всего, в истоках своей религиозной веры, в духе христианства, питающем собой в равной мере и европейскую, и русскую культуры. Общность России с Европой западники относили к будущему, полагая его в разуме, славянофилы — к прошлому, усматривая ее в сошедшем на землю вместе с пришествием Христа Святом духе.

Разум или дух? Какое из этих начал более универсально? В Европе эти начала были представлены просветителями и романтиками, в России — западниками и славянофилами. Хотя именно западники претендовали на звание «русских европейцев», славянофилы были не менее их европейски образованными и мыслящими людьми, но только мыслящими в ином — не просветительском (рациональном), а религиозно-христианском (мистическом) — ключе. В статье «Вечное и преходящее в учении русских славянофилов», на которую мы еще не раз будем ссылаться, Георгий Флоровский, подчеркивая именно эту — универсальную — сторону этого учения, писал: «По существу, их идеал лежал вне исторических пределов, относясь к вечной правде человеческой природы, говоря о Боге и его благодати. По существу, он был общечеловеческим, превышая все расовые и национальные отличия, переходя все хронологические грани» [Флоровский 1998, 42].

В своем первоначальном виде «русская идея» не заключала в себе никакого национализма, не призывала к обособлению России от Европы, к ее изоляционизму. Наоборот, величие России она связывала с преодолением ею своего национального эгоизма во имя сплочения и спасения всех христианских народов. В этом смысл знаменитого определения «идеи нации», данного Владимиром Соловьевым, согласно которому она есть не то, что «сама думает о себе во времени, но что Бог думает о ней в вечности» [Русская идея 1992, 187]. Для него очевидно, что Россия уже сложилась как мощное национально-государственное образование и в таком качестве не нуждается ни в какой идее. «Русская идея» поэтому — отражение не существующей реальности, а стоящей перед Россией религиозной и нравственной задачи, смысл которой в том, чтобы жить в соответствии не только со своим национальным интересом, но и теми моральными нормами и принципами, которые общи всему христианскому миру, составляют суть христианства. Она есть осознание Россией своей ответственности перед Богом, своей необходимости быть не только национальным, но и христианским государством.

В том же духе высказывался и Бердяев. В книге «Русская идея» он писал: «Меня будет интересовать не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея» [О России… 1990, 43]. В эмпирической истории России много отталкивающего, вызывающего возмущение, но ведь есть еще и духовная Россия, у которой и надо спрашивать, чем она является на самом деле. Правда, судить о стране на основании ее не реальной истории, а идеи, может показаться странной затеей, но философа интересует не научное объяснение того, что было и есть (это дело историков и социологов), а какой она видит себя в своих духовных исканиях. А оправдаются эти искания или нет, покажет время.

В нашу задачу не входит изложение всей истории «русской идеи», Важно лишь понять, что ею предлагалось в качестве цивилизационного выбора для России. Как любая философская идея, она не ограничивалась, однако, только одной Россией, но претендовала на роль универсальной идеи, обращенной ко всем. В отличие, однако, от европейской идеи, укорененной в разуме, русская идея имеет своим истоком веру, причем православную. Религиозное происхождение русской идеи не отрицалось ни одним из русских философов, писавших на эту тему.

За противоположностью России и Европы славянофилы, по мнению Флоровского, видели не этническую, расовую или национальную несовместимость, а антитезу «принуждающей власти и творческой свободы» и еще глубже — антитезу «разума и любви». «Не славянофилам принадлежит изобретение этой исторической пары, — она лежала в основе историософического построения, например, Гизо. Но только русским мыслителям удалось провести эту полярную схему через всю историю Западного мира, через все области его культурной эволюции, и они первые сделали из нее предельные выводы и практические заключения» [Флоровский 1998, 37]. Суть данной антитезы состоит в разном решении проблемы, внутренне расколовшей европейский мир, ставшей в нем источником глубочайшего конфликта. Мир этот, как известно, распадается на романский и германский. Романское начало выше всего ставит авторитет светской и церковной власти, германское — свободное самоосуществление человеческого духа. Первое ратует за рациональную организацию всей общественной жизни в рамках «всеобщего законодательства», второе — за неограниченную индивидуальную свободу. В этих началах легко угадывается разница предпочтений просветителей и романтиков. Она заставляет западного человека постоянно метаться между законом и личной свободой, переходить от принуждающей власти государства к анархии (революции) и обратно. «От этого ряда противоречий в сфере разума исхода нет» [Флоровский 1998, 39]. Пытаясь совместить порядок и свободу на чисто рациональных основаниях, посредством одного лишь разума, придать этим началам характер отвлеченных начал — абстрактных логических постулатов, Европа так и не смогла примирить их в своей жизни. В таком раскладе всегда приходиться жертвовать либо порядком, либо свободой. Славянофилы предложили иное решение этой проблемы, основанное на духовном опыте христианства и превосходящее, как они думали, первое своей разрешающей силой. «И Запад, — пишет Флоровский, — был отвергнут не во имя чужеплеменности своего населения и этнической далекости своей культуры, а во имя лжи и внутреннего бессилия лежавших в основе его бытия начал. Но этого мало: отвергнут он был не как злое само по себе нечто, а как превзойденная уже ступень всемирно-исторического восхождения “в сиянье правды вечной”… И под отжившею своё и подлежащей сокрушению скрижалью западной мысли возникла новая, но снова общечеловеческая, а не только национальная, скрижаль славянского мира» [Флоровский 1998, 39].

Спор славянофилов с западниками (а в их лице с Европой) был, следовательно, в высшей степени принципиальным спором (спором о принципах), ведущимся в границах общего им христианского мира, но с разных позиций. Каждая из сторон пыталась по-своему ответить на вопрос о том, как в границах этого мира люди, не жертвуя своей свободой, могут жить в любви и согласии друг с другом, что может стать основой для такого согласия. Свобода для славянофилов — не меньшая ценность, чем для западников, хотя трактуется ими преимущественно в духовно-религиозном смысле. В истории русской мысли славянофилы были первыми, кто сказал, что лежащие в основе европейской цивилизации принципы «отвлеченного разума» недостаточны, даже непригодны для достижения подлинной свободы и основанного на ней согласия. Отсюда не следует отрицания ими всего западного. Европейская культура не сводится ведь целиком к традиции античного рационализма, но включает в себя и идущую от первых христиан духовную традицию. К ней, по мнению славянофилов, и следует апеллировать в первую очередь при решении проблемы устроения земного мира — решения не теоретического, а жизненно-практического. Короче, ранние славянофилы ценили Европу не за то, за что ценили ее западники. У каждого из них была своя Европа. Какую из них следует считать примером и образцом — вот предмет их спора.

Поднятая славянофилами тема борьбы религиозного духа с «отвлеченными началами» европейской цивилизации, зазвучав впервые у славянофилов 1840-х годов, была продолжена затем выдающимися представителями русской религиозной философии, внесшими наиболее оригинальный вклад в мировую философскую мысль. Что же устами русских религиозных философов Россия хотела сказать Европе? Не только, повторим еще раз, что она — другая, не похожая на нее. Это и без того ясно. Скорее, она хотела призвать ее к совместной защите общих для России и Европы духовных (христианских) начал человеческой жизни от обездуховляющего и обезличивающего зла западной цивилизации, которая, как уже тогда было ясно, все более распространяется по европейскому континенту. Неприятие этой цивилизации русскими мыслителями стало отправным пунктом для всех их идейных построений. Не то, чтобы они были против европейской науки, образования, гражданских прав и свобод (никто из них не защищал крайних проявлений самодержавия или крепостного права), но все эти институты, по их мнению, сами по себе не могут служить основой общественного мироустройства, не могут возвысить человеческую жизнь до ее истинного предназначения. И искать эту основу следует не в каких-то «особых началах» русской жизни, а опять же в присущем всему европейскому миру «духе» христианства [2].
           [Прим.2.«Славянофилы хорошо чувствовали и сознавали общее коренное зло русской жизни, которым держались и рабовладельческие насилия, и бюрократические неправды, и многое другое, — именно зло всеобщего бесправия, вследствие слабого понятия о чести и достоинстве человеческой личности. Этому злу они должны были противопоставлять и противопоставляли принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности — принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский и ни с какими особенными «русскими началами» не связанный» [Соловьев 1989,  434].]



Собственно, диалог России с Европой и был разговором о том, чем должна руководствоваться нация, если хочет жить не только «по разуму», но и «по совести», сочетать в своем общественном бытии закон и порядок с моральными заповедями христианства. Если Европу вдохновляла идущая от первого Рима идея универсальной цивилизации, способной объединить народы мира системой «всеобщего законодательства» с ее равными для всех правами и обязанностями (ее потому и называют «римской идеей»), то «русская идея» предлагала положить в основу человеческого общежития принципы христианской морали. Заключенный в ней общественный идеал воспроизводил не гражданские структуры античной демократии, а изначальные формы христианской «духовной общины», связующей всех узами братской любви. Идущая из раннего христианства идея ответственности каждого не только за себя, но и других, — ответственности, разумеется, не юридической, а моральной — и легла в основу «русской идеи». Подобная идея не позволяет человеку быть счастливым в мире, в котором еще так много горя и страданий. Если целью христианина является спасение души, то в ее русском — православном — понимании ни один не спасется, если не спасутся все. Нельзя спастись в одиночку, когда каждый только за себя. Спасение каждого зависит от спасения всех. Этика православия строится не просто на идее справедливости — каждому по делам его (такая справедливость есть и в аду) — а на любви и милосердии ко всем «униженным и оскорбленным».

В этом смысле «русская идея» была продолжением «римской», но только в ее особом прочтении и понимании. Обе идеи суть вариации на одну и ту же тему универсального устроения человеческой жизни, хотя по-разному трактуют то начало, которое должно лечь в его основу. Если «римская идея» делала упор на формально-правовое устроение гражданской и частной жизни, то «русская идея» апеллировала к духовному единению людей в лоне христианской Церкви («соборность»), возлагающему на каждого личную ответственность за судьбу всех. В отличие от формально-правовой идеи Запада «русская идея» — духовно спасающая и нравственно-возвышающая. Она отстаивает верховенство сердца над отвлеченным рассудком, правды над истиной, сострадания над справедливостью, соборности над гражданским обществом, духовного подвижничества над прагматикой частной жизни. Ее противником является утилитаристская мораль с ее принципом частной пользы, индивидуальный и национальный эгоизм, приносящий в жертву своим интересами интересы других. Основанием для такой универсальности является не абстрактный и безличный разум с его формальными предписаниями, а сверхличная божественная мудрость, открывающаяся человеку в личном опыте его религиозной веры, в данном ему свыше откровении.

Как можно согласовать законы разума, не знающие в своей формальной всеобщности никаких исключений, обязательные для каждого, с уникальностью и свободой человеческой личности? Европейская цивилизация, по мнению славянофилов, так и не нашла выхода из этого дуализма. Его следует искать только в Церкви, под которой понимается, однако, уже не жестко регламентированная уставом и обрядами религиозная организация, а «духовная община», созданная свободным волеизъявлением и духовным подвижничеством самих мирян. По мнению Г. Флоровского, идея Церкви как формы устроения земной жизни людей составляет самую суть учения ранних славянофилов. «Основанному на непримиримом дуализме просвещению Европы славянофилы противопоставили свой идеал органической жизни в духе и любви. Западной теократии и культу государственного начала они противопоставили свое учение о Церкви и свой «сельский коммунизм», свое учение об общине» [Флоровский 1998, 39]. Церковь и община, при всей, казалось бы, противоположности этих институтов, предельно сближались друг с другом: Церковь «в порядке духовной жизни личности» значила то же, что и община «в сфере “земной” жизни», тогда как община как форма социального бытия получалась «в результате приложения начал православной церковности к вопросу общественных взаимоотношений» [Флоровский 1998, 39]. При этом неправильно видеть в таком сближении церковной и общинной жизни умаление или принижение личностного начала. Отсутствие формально-юридической регламентации жизни, поднимая каждого до уровня свободно созидающей свои отношения личности, не отменяет их организации, а, наоборот, превращает ее из внешней организации во внутреннюю, органически складывающуюся организацию. Подобная «внутренняя организованность» возможна только «в союзе свободных и творчески активных лиц», коими и должны быть члены христианской церкви.

Из идеи церковно-общинной организации народной жизни, свободной внутри себя от любой власти, как ни парадоксально, прямо вытекала идея самодержавной государственной власти. Народ, отказываясь от власти внутри общины, передавал ее вне общины другим — даже иноплеменникам, то есть сохранял за собой лишь «свободу мнения», но не решающего голоса. Триада «православие, самодержавие, народность», хотя и поддерживалась славянофилами, наполнялась у них иным содержанием, чем у идеологов «официальной народности», трактовалась в духе органической жизни. Именно в этом пункте инициатива в споре о будущем России переходит к западникам, полагавшим, что самодержавие все-таки есть прямое следствие не свободы, а рабства русского народа, и указывавшим на Европу как на образец такой свободы.

Кому в этом споре принадлежит истина? Не будем спешить с ответом, ибо спор этот не завершен до сих пор. Западники (как и европейские просветители) были во многом правы, отождествив самодержавие с «поголовным рабством», усмотрев путь к свободе в переходе от самодержавия к республике или хотя бы конституционной монархии. Политическая свобода дается человеку все же не Библией, а Конституцией. Однако и славянофилы (подобно романтикам) были не далеки от истины, когда указывали на ограниченность свободы, регламентируемой исключительно абстрактными нормами формального права. Правовое государство, освобождая людей от власти деспотов и тиранов, не освобождает их от власти тех, кто движим в своем поведении корыстным расчетом и частным интересом, кто, делая себя целью, во всех остальных видит только средство (таково гражданское общество, согласно Гегелю). Можно ли посредством одного лишь права и Конституции, не считаясь с требованиями христианской морали, сделать людей подлинно свободными? Если для того же Гегеля высшим воплощением нравственности является государство — не то, которое реально существует, а то, которое соответствует своей идее, идеальное государство, — то для славянофилов нравственной может быть только сама реальная жизнь людей, организованная по принципу Церкви. Церковь намного ближе к идеалу нравственно свободной жизни, чем любая Конституция. Она делает человека личностью, тогда как Конституция — всего лишь частным лицом со своим весьма узко понятым интересом. Вопрос о форме государственного правления опять же повисает в воздухе. На этот вопрос у славянофилов не было четкого ответа, как у западников не было ответа на вопрос о том, как сочетать право с моралью, общий порядок с индивидуальной свободой.

Но настоящим камнем преткновения в их споре станет отношение к капитализму, все более распространявшемуся по европейскому континенту. В 30–40-е годы XIX века проблемы перехода России к капиталистическому способу производства еще просто не существовало. Свое видение России и живущего в ней народа западники и славянофилы того времени ограничивали в основном миром крестьянства, мечтая лишь об его освобождении от крепостного права. Соответственно и Европа для них — это, прежде всего, просвещенный и политически свободный народ, не терпящий над собой власти деспотов и тиранов. Со второй половины XIX века внимание русских мыслителей все более привлекает рождающаяся в Европе новая реальность с ее промышленными городами, заводами и фабриками, с бурным развитием науки и техники, с усиливающейся властью финансового капитала и массовой пролетаризацией населения. Уже в 1860-х годах эта реальность станет для них наиболее адекватным воплощением идущей из Европы цивилизации. С этого момента в отношениях между русскими западниками и славянофилами (а, значит, и в отношении России к Европе) наступит совершенно новая фаза.

Пытаясь определиться в своем отношении к рождающемуся капитализму, сами западники расколются на два враждебных лагеря — либералов и революционных демократов. Если первые достаточно позитивно оценивали перспективу капиталистического развития России, то вторые — в лице идеологов «народничества» — искали ей альтернативу в сельской общине и «крестьянском социализме». Те и другие равно отвергали царское самодержавие (потому и считаются западниками), но по-разному представляли приемлемую для России экономическую реальность. Для либералов она исчерпывалась переходом к капиталистическому рынку, тогда как народники, а вслед за ними русские социал-демократы хотели придать ей социалистическую направленность — крестьянскую или пролетарскую. Важно, однако, учитывать, что спор между ними происходил в условиях еще не совершившейся буржуазной революции, что и придало ему характер самой настоящей войны на поражение. Демократы и либералы никогда не составляли в России единого лагеря. Первые в условиях отсутствия демократии, естественно, тяготели к революционным методам борьбы (потому и назывались революционными демократами), вторые предпочитали мирные пути развития за счет компромиссов и соглашений с существующей властью, за что часто подвергались критике и насмешкам со стороны радикально настроенной части общества.

С оформлением русского либерализма в самостоятельное идейное и политическое движение обостряется и раскол между западническим и славянофильским крылом русской интеллигенции. Даже революционным демократам — при всем их западничестве — были понятны чувства и настроения славянофилов второй половины XIX века, которые резко повернулись в сторону русского национализма и антиевропеизма. Для тех и других русский народ так и остался крестьянской массой, занятой преимущественно земледельческим трудом. Какой западный либерализм может прижиться на такой почве? Неприязнь к либеральной идеологии станет общим местом у революционных демократов и славянофилов — во всем остальном непримиримых противников. Именно эта неприязнь определит последующий дрейф русского революционного демократизма — особенно в лице большевизма — в сторону русского национализма и великодержавия.

Начиная со знаменитой книги Н. Я. Данилевского «Россия и Европа», поздние славянофилы отвергнут уже не только буржуазную, но вообще всю Европу как чуждый России культурно-исторический тип. Именно так оценил эту книгу Владимир Соловьев, усмотрев в ней «вырождение славянофильства», не отрицавшего при своем возникновении духовной близости России и Европы[3]. Чем был вызван этот поворот? Бердяев объясняет его прямым воздействием западного национализма, ответной реакцией России на него. С его точки зрения, русский национализм явился своеобразным продолжением европеизации России. «Национализм новейшей формации есть несомненная европеизация России, консервативное западничество на русской почве» [Бердяев 1992, 300]. Бердяев хотел сказать этим, что национализм в России, хотя чужд ей по духу, является отражением европейской ментальности с ее приверженностью ко всему национальному — «консервативным западничеством».
              [Прим.3. Между прежними славянофилами и Данилевским есть то различие, пишет Вл. Соловев в статье «Россия и Европа», что «те утверждали, что русский народ имеет всемирно-историческое призвание, как носитель всечеловеческого окончательного просвещения; Данилевский же, отрицая всякую общечеловеческую задачу, считает Россию и славянство лишь особым культурно-историческим типом, — однако наиболее совершенным и полным… совмещающим в себе преимущества прежних типов… Должно, однако, заметить, что коренные славянофилы (Хомяков, Киреевские, Аксаковы, Самарин), не отвергая всемирной истории и признавая, хотя лишь в отвлеченном принципе, солидарность всего человечества, были ближе, чем Данилевский, к христианской идее и могли утверждать ее, не впадая в явное внутреннее противоречие» [Соловьев 1989, 336–337].]
 
Такое объяснение содержит в себе долю истины, но не исчерпывает ее целиком. В глазах любого европейца национальное своеобразие не отменяет того общего, что характеризует Европу в целом. Каждый, кто живет в Европе, знает, что он не только француз, немец, итальянец, швед и пр., но и европеец, принадлежит к некоторой связующей все европейские народы духовной общности. В противоположность такому пониманию национального Н. Я. Данилевский отстаивал идею не национального своеобразия славянской культуры в рамках общего с Европой культурно-исторического типа, а ее полной чуждости этому типу. А это уже не европейский, а исключительно русский национализм. В отличие от европейского он возвел отношение к России до уровня религиозного культа, а естественное для русского человека чувство любви к ней превратил едва ли не в мистическое чувство[4]
[Прим.4. С. Л. Франк называл русский национализм «мистической национальной самовлюбленностью». В письме к Г. П. Федотову он писал: «Русский национализм отличается от естественных национализмов европейских народов именно тем, что проникнут фальшивой религиозной восторженностью и именно этим особенно гибелен. Славянофильство есть в этом смысле органическое и, по-видимому, неизлечимое нравственное заболевание русского духа (особенно усилившееся в эмиграции). Характерно, что Вл. Соловьев в своей борьбе с этой национальной самовлюбленностью не имел ни одного последователя. Все, на кого он имел в других отношениях влияние, — и Булгаков, и Бердяев, и Блок, — свернули на удобную дорожку самовлюбленности. Бердяева это прямо погубило…» [Франк 1996, 99].]

Причину возникновения русского национализма следует искать не в Европе, а в России — в той части российского общества, которая любыми средствами не хотела допустить ее превращения в страну либерально-буржуазного типа. Для них Европа, подпавшая под влияние либерализма, причем преимущественно англосаксонского с его повышенным пиететом перед рыночной экономикой и деньгами (этот вариант либерализма послужил для Шпенглера прообразом западной цивилизации, несущей с собой гибель европейской культуре), есть антипод всего национального и самобытного. Превратившись под воздействием либеральных идей в космополитический Запад, Европа окончательно похоронила надежду на свое духовное возрождение. Такая Европа находится в конце пути, в стадии своего заката и вырождения, и России не остается ничего другого, как остаться единственной и последней хранительницей истинной веры и образа жизни. С этого момента «русская идея» обретет характер не столько вселенской, сколько национальной идеи, предназначенной исключительно для России. На первый план в ней выйдет не сходство России с Европой, а ее отличие от нее. Из проекта «другого модерна» она постепенно превратится в «антимодерн» с его критикой всего западного и современного, с возвеличиванием допетровской Руси и вообще всей русской старины. В этот период с новой силой возродится дух «византизма» (Константин Леонтьев), чуждый всему западноевропейскому. «Антимодерн» в идеологии не отвергал, конечно, промышленной модернизации России, ее научно-технического развития, но не допускал ее в сферу государственного управления и религиозно-духовной жизни. Под знаком идеологического «антимодерна» сплотится вся официальная Россия эпохи Александра III, сменившая собой относительно либеральные 60-е годы, а главным ее идеологом станет обер-прокурор Святейшего Синода Константин Победоносцев. «Национализм эпохи Александра III, — писал Г. П. Федотов, — уже не имел в себе ничего культурного, превратившись в апофеоз грубой силы и косного быта» [Федотов 2005].

Превращение изначально заключенного в учении славянофилов вселенского, общечеловеческого начала в начало исключительно национальное, касающегося только одного народа, а именно русского, Флоровский назвал «философским «грехопадением» славянофильства». В результате такого превращения русский народ из народа, подобного всем, предстал «высшим народом», первым среди других, единственным носителем божественной мудрости и правды. «В каждой мелочи, в каждой особенности русского быта отыскивалось некоторое высшее содержание, и отсюда с неизбежностью вытекала идеализация старины как старины, и своего именно как своего. Из того, что славянству и России надлежит осуществить определенный общечеловеческий идеал и осуществить, быть может, в первую очередь между другими народами, делался вывод, что этот идеал есть славянский идеал, выражает собою сущность именно славянского духа как такового и, следовательно, вся история славянства вплоть до малейших подробностей представляет собой воплощение некоторой высшей нормы. Так открывался полный простор мессианистическим соблазнам и возникала опасность забыть о том, что ценность создается только воплощаемой идеей, и впасть в культ “отвлеченной” самобытности» [Флоровский 1998, 43].

Уже в русской идее, как она была сформулирована Владимиром Соловьевым, дух русского мессианизма давал знать о себе в полной мере. Друг и биограф Соловьева Е. Н. Трубецкой был во многом прав в своей критике соловьевского проекта вселенской теократии как сути этой идеи. «Внимание его, — писал он о Соловьеве, — было поглощено мечтою об универсальном мессианизме России. Он отождествлял русскую национальную идею с воплощением самого христианства в жизни человечества, с осуществлением на земле Царства Божия в образе вселенской теократии. Но именно потому, что Россия была для него только народ Божий, народ мессианский, он отрицал всякие индивидуальные, особенные черты в русском народном характере. Индивидуальное, особенное у него потонуло в абсолютном, универсальном» [Трубецкой 1992, 255–256]. Россия, по мнению Е. Н. Трубецкого, — не все христианство, а только одна из его обителей, такая же вселенская, как и все остальные. И русский народ — не единственно избранный народ, а один из многих, призванный вместе с другими делать одно общее дело. Но если у Соловьева русское отождествлялось все же с универсальным, то Данилевский возвел в абсолют именно то особенное, что отличает русский народ от других народов, превратив это особенное в высший тип культурно-исторического развития. Для первых славянофилов очевидны неприглядные стороны исторического прошлого России, уродливые проявления существовавших в ней общественных порядков и повседневного быта, для славянофилов поздней формации все русское уже потому хорошо, что оно свое, русское, безотносительно к общечеловеческим ценностям и началам. Для Данилевского (как впоследствии и для Шпенглера) общечеловеческое — пустая абстракция, не содержащая в себе главного — того, что отличает один народ от другого. Но если сам Данилевский в своем отрицании общечеловеческого в какой-то мере признавал «всечеловечность» славянского типа культуры, то его последователи (например, Н. Н. Страхов) в корне отвергали наличие общечеловеческого элемента в славянстве, настаивая на приверженности каждого народа к своей системе ценностей. Между народами нет ничего общего, каждый из них существует сам по себе. На этом пути диалог с Европой обрывался, сменяясь неприятием всего европейского внутри и за пределами России[5].
[ Прим.5. Примером подобного неприятия может послужить мнение В.Ф.Эрна, который в статье, посвященной только что открывшемуся журналу «Логос», попытался поставить под сомнение какую-либо ценность всей европейской философии Нового времени, противопоставив ей в качестве образца подлинно философской мысли русскую религиозную философию. «Такого огульного и безмерного национального самомнения в области философии, — пишет Франк об этой статье, — нам до сих пор не приходилось встречать» [Франк 1996, 104]. «Конечно, прискорбно, — завершает он свою полемику с Эрном, — когда молодые русские философы поклоняются каждому слову Риккерта или Когена и не читают Вл. Соловьева и Лопатина, или не замечают их философского значения. Но, быть может, еще более прискорбно то националистическое самомнение, которое в оценке национальной философии не знает меры и перспективы и дерзостно попирает вечные ценности европейской мысли» [там же, 112]. ]


Подобное направление мысли найдет продолжение в учении евразийцев, в частности, в работах одного из его основоположников Н. С. Трубецкого. В статье «Мы и другие» он со всей определенностью скажет: «Евразийство отвергает безапеляционнный авторитет европейской культуры» [Русский узел евразийства 1997, 102]. Лозунгом для евразийцев, как он считает, является русская национальная культура, основу которой составляет православие в его изначальном — допетровском — понимании. На Н. С. Трубецкого как идейного выразителя «антропологического национализма» ссылается и Флоровский.

Мы обратились к статье Флоровского потому, что в ней четко обозначен тот слом в учении славянофилов, который произошел на рубеже 60–70 годов XIX столетия. Можно называть этот слом «вырождением» или «грехопадением» славянофильства, но его суть состоит в переходе от универсальной (этической, прежде всего) перспективы развития России к перспективе ее национально обособленного существования. Этическое заменяется этническим. Сам Флоровский называет этот слом переходом от «этического национализма» а «антропологическому»: первый апеллирует к общей идее, второй — к эмпирическому факту, к тому, что лежит на поверхности явления. Ведь различия более очевидны, чем сходства. Идеализм первых как бы пал под натиском позитивизма вторых. Но именно отсюда берет начало история русского национализма новейшей формации, который при всех своих внутренних расхождениях и размежеваниях сходится в одном — в нежелании вступать хоть в какой-то диалог с Европой, в отторжении не только ее цивилизации, но и культуры.

Неприятие Европы стало общим местом и у консервативных националистов с их идеализацией допетровской Руси, и у революционных демократов (от народников до большевиков), стремившихся повернуть Россию на путь социализма, но опять же в его специфически русском понимании. Хотя свои идеи (тот же марксизм и социализм) они во многом заимствовали у Запада, в их интерпретации они обретали сугубо антиевропейскую направленность. По словам Н. С. Трубецкого, «евразийцы сходятся с большевиками в отвержении не только тех или иных политических форм, но всей той культуры, которая существовала в России непосредственно до революции и продолжает существовать в странах романо-германского запада, и в требовании коренной перестройки этой культуры» [Русский узел евразийства 1997, 109]. Большевики назовут эту культуру буржуазной, евразийцы — романо-германской, или западной. Первые захотят на ее место поставить пролетарскую культуру (понимаемую исключительно как советская культура), вторые — национальную. Но в любом случае у них один противник — либерально-демократическая Европа, лучшим способом общения с которой является идеологическая борьба. При всем заключенном в православии (как религии) и социализме (как социальной теории) общечеловеческом этическом потенциале их интерпретация в духе евразийства или большевизма делала Россию страной, наглухо закрытой к европейскому миру.

Национализм, отрицающий историческую универсальность, является по существу этноцентризмом. Он ставит свое выше чужого, отдает безусловный приоритет особенному в противоположность всеобщему. Подобная абсолютизация особенного получила сегодня право считаться единственно верным воззрением на исторический мир. Так, теория «локальных цивилизаций» явно потеснила все исторические построения, основанные на признании единства человеческого рода, наличия в истории универсального начала[6]. Подобное противопоставление локального универсальному только усиливает угрозу «столкновения цивилизаций», служит питательной почвой для крайних проявлений национализма. Этноцентризм националистов и европоцентризм западников — два главных препятствия для налаживания диалога России внутри себя и с остальным миром, для ее исторического самоопределения.
[ Прим 6. Примером абсолютизации данной теории в современном историческом познании может служить изданный в 1998 г. сборник статей «Русско-славянская цивилизация: исторические истоки, современные геополитические проблемы, перспективы славянской взаимности». Составитель этого сборника Е. С. Троицкий, причисляя всех теоретиков локальных цивилизаций (от Данилевского до Шпенглера) к людям, совершившим «научный подвиг», совершенно упускает из виду (я бы сказал, намеренно упускает) критику этой теории наиболее выдающимися русскими философами — прежде всего, Вл. Соловьевым. «Пора, — призывает Е. С. Троицкий, — взять на вооружение его (Данилевского — В. М.) выводы». Как будто критика этих выводов русскими философами — менее значительный вклад в отечественную и мировую науку. ]


Отличие России от Запада следует, с этой точки зрения, искать не в цивилизации (здесь можно говорить лишь об отсталости), а в культуре. Именно в русской культуре с ее повышенным вниманием к духовным к нравственным запросам человеческой жизни русская идея нашла наиболее полное и адекватное воплощение. Мы не всегда обнаружим ее в речах и действиях политиков, она, возможно, не стала обязательной нормой жизни для большинства русских людей, далеких вообще от всяких идей, но в поведении и творчестве той части русской интеллигенции, которая была сформирована на традициях русской культуры, ее присутствие явно ощутимо. Многие качества русской интеллигенции — ее повышенная совестливость, постоянная неудовлетворенность собой, озабоченность не личными приобретениями, а высшими проблемами бытия как раз и свидетельствуют о наличии какой-то постоянно беспокоящей ее идеи. Эта идея — не плод больного воображения, не свойство характера, а, возможно, то главное, что было привнесено в ее сознание культурой. Подобного воздействия русской культуры на умы и души людей можно избежать, лишь оборвав с ней всякую связь.

Историческая уникальность России, ее самобытность ни в чем не проявилась так ярко, как именно в ее культуре, которую многие, следуя англосаксонской традиции, склонны отождествлять с цивилизацией. Такое отождествление можно, однако, поставить и под сомнение. Расцвет духовной культуры, как известно, не всегда совпадает с экономическим подъемом. Примером может служить Германия начала XIX века и та же Россия. Недостаток материального развития парадоксальным образом компенсировался в них избытком духовного творчества. Именно в Германии (а за ней и России) родилась традиция различения цивилизации и культуры, равно как и критика циви­лизации с позиции культуры. С этой точки зрения, не культура сама по себе, а конфликт с ней обозначает границы европейской цивили­зации. Если для Тойнби, не различавшего цивилизацию и культуру, угроза европейской цивилизации исходит от других цивилизаций, от их возможного столкновения между собой, то для Шпенглера сама западная цивилизация несет в себе угрозу западной культу­ре, является признаком ее увядания и смерти. Следует внимательно прислушаться к этой теме, не списывая ее на отсталость страны. Критика цивилизации — не просто консервативная реакция на ее наступление (хотя она также имела место), но симптом новых проблем и противоречий, которые она несет с собой.

И российская специфика более точно передается термином не «цивилизация», а «культура». Русская культура и стала душой России, определив ее неповторимый облик, ни на кого не похожее лицо. Не отличаясь, на наш взгляд, особым цивилизационным талантом, русский национальный гений с наибольшей силой, яркостью и оригинально­стью обнаружил себя именно в культурном творчестве. В глазах образованного русского человека судьба культуры является главным критерием при оценке им любой цивилиза­ции, в том числе западной. Только цивилизация, способствующая расцвету, подъему культуры, признается им в своем праве на существование. Все, что идет во вред культуре, отвергается большинством мыслящих русских людей. Никто не против высокого достатка и материального благополучия, но не когда они достигаются за счет культуры.

Цивилизация в русском понимании — вовсе не благо, если лишена одухотворяющей силы культуры. Цивилизация — «тело» культуры, тогда как культура — «душа» цивилизации. Бездуш­ное и бездуховное тело столь же безжизненно, как и бестелесная душа. Преодолеть разрыв между цивилизацией и культурой и стало для русской мысли ее главной идеей. Тот факт, что этот поиск не привел пока к желаемому результату, не воплотился в реальность, не означает, что его можно вообще не принимать в расчет. Отказ от него равносилен отказу России от самой себя, превращает ее в пространство, открытое для любого экспериментирования над собой.

Русские западники были, конечно, правы, утверждая, что Россия не может предложить миру особого цивилизационного пути развития, неизвестного Западу. Но отсюда не следует, что путь, по которому идет Запад, может быть воспроизведен Россией без всяких поправок на ее собственные культурные ценности и приоритеты. Русская идея как раз и предупреждала об опасности механического переноса на российскую почву всего комплекса западных идей, причем не только по причине консервативности этой почвы, но и в силу противоречивости, ограниченности самих этих идей.

Каким же выглядит цивилизационный выбор России в свете русской идеи? Уже в дореволюционный период он основывался на понимании четко обозначившегося к тому времени вектора движения западной цивилизации. Если в начальной фазе своего существования она, как уже говорилось, движется в направлении преодоления оппозиции «варварство-цивилизация», то на стадии индустриализма оказывается в острой оппозиции к природе и куль­туре. По отношению к первой оппозиции у России, видимо, нет иного выбора, как идти по пути Запада (здесь Россия не является исключением из общего правила), тогда как по отношению к двум последним она вынуждена вместе с Западом или без него искать пути  снятия или хотя бы ослабления их напряженности и остроты. Какими могут быть эти пути? В поиске их, собственно, и состояла русская идея. Этот поиск далеко еще не завершен, но именно он придал России ее культурное своеобразие и специфику. Универсализму западного типа русская идея противостоит не как антипод, а как его особый вид, сочетающий в себе как материальные, так и духовно-нравственные запросы человеческой личности.

Я вовсе не считаю русскую идею панацеей от всех бед. Возможно, она даже более утопична, чем европейская, но в любом случае не менее универсальна. Ее сближает с европейской идеей поиск такой парадигмы исторического развития, которая имеет характер универсальной истины. Вот почему Россия по своей идее — не просто одна из многих западноевропейских стран, а страна, равновеликая Западной Европе, тоже Европа, пусть и Восточная. Она — часть большой Европы, которая состоит из двух половин — западной и восточной, одна из которых тяготеет к правовому формализму, рациональной организации общества, а другая — к поиску моральных, духовных оснований общественной жизни. Каждая из них по-своему необходима, нуждается в другой. Откажись от одной, и вся Европа рано или поздно окажется в тупике. На Западе этот тупик переживается как «закат культуры», у нас — как недостаток цивилизации. Россия с ее духовностью отнюдь не является примером благополучной и процветающей страны, но и интеллектуальный Запад испытывает явное беспокойство по поводу культуры. Сейчас европейский Запад теснит европейский Восток, как бы подминает его под себя, пытается интегрировать в свою цивилизацию, но, как знать, не наступят ли времена, когда и там придется не только вспомнить, но и вернуться к тому, о чем постоянно твердила русская идея, к чему она звала и на что надеялась?

С этой точки зрения, диалог России с Европой — это не выяснение того, кто из них лучше — Россия или Европа, кому из них принадлежит вся истина. Сама постановка вопроса о том, быть или не быть России Европой, ложна по своей сути, не имеет разумного решения. Она порождена отказом от того универсального видения истории (в пользу локального и особенного), о котором говорилось выше. Не в Европу надо стремиться России (и не противопоставлять себя ей), а в цивилизацию, которая базируется на общих с Европой, а, возможно, и для всего человечества, основаниях. Не европейцами или американцами должны стать русские, а теми, кто, оставаясь собой, могут жить вместе со всем цивилизованным человечеством, говорить на общем и понятном для каждого свободного человека языке.

Об этом и следует вести диалог в первую очередь. Не о том, что разделяет, а что может объединить. И не только Россию с Европой, но весь мир. В любом случае речь должна идти не о врастании России в Европу, а об их взаимном вхождении в цивилизацию, способную объединить человечество в планетарном масштабе, освободить его от остатков варварства, сталкивающего народы в непримиримой борьбе друг с другом. Только сознавая свою прямую причастность не только к собственной, но и к общечеловеческой судьбе, к судьбе цивилизации, долженствующей стать универсальной для всех народов мира, Россия может сохранить себя в качестве самостоятельного субъекта истории.